A Jurema no "Regime de Índio": O Caso Atikum

Rodrigo de Azeredo Grünewald (1)

1. Introdução

Escrever sobre a jurema é, para mim, um esforço de concentração de elementos dispersos de pesquisa para a composição de um texto evocativo de interpretações relacionadas aos usos sociais de uma planta, principalmente entre a Comunidade Indígena de Atikum-Umã. Vale entretanto, e antes de situar a jurema na Serra do Umã (sertão pernambucano), apontar algumas questões mais gerais que se impõem aos pesquisadores que se debruçam sobre ela a partir de uma perspectiva cultural.

Primeiro, cabe notar que a jurema não é muito conhecida nacional ou internacionalmente, bem como a identificação da espécie parece ainda não estar plenamente definida, uma vez que são mais de uma as plantas que se designam por um mesmo nome. Podemos encontrar jurema sendo vendida nas barracas de ervas das feiras livres da cidade do Rio de Janeiro bem como percebê-la escamoteada em áreas indígenas da região Nordeste. Será que a planta que os erveiros do Rio anunciam como jurema preta é a mesma que os índios Atikum apontam a partir da mesma designação?  Será que a jurema utilizada nas sessões de Mesa de Catimbó no Rio (2) é uma das presentes entre os rituais de toré dos índios da região Nordeste?

Sangirardi Jr. (1983) afirma que o termo jurema designa várias espécies dos gêneros Mimosa, Acácia e Pithecelobium.  Jonathan Ott, em seu 'The Angels’ Dictionary (1995), também aponta no seu verbete sobre o “Vinho da Jurema” que, além da Mimosa hostilis Benth., outras espécies de leguminosas, tais como Mimosa Verrucosa Benth., Acacia piauhyensis Benth., e várias espécies Pithecellobium podem ser designadas pelo mesmo nome.

Portanto, a jurema ainda não foi suficientemente pesquisada por uma etno-medicina mais voltada para plantas de uso mais corrente e principalmente cultivadas em canteiros particulares, bem como seu potencial alucinógeno também parece não ter estimu-lado trabalhos acadêmicos dedicados especificamente a esse aspecto. Pesquisas e experiências clínicas, entretanto, têm sido realizadas na Holanda (Amsterdam) com jurema (Mimosa hostilis) adquirida no México.  A Fundação Friends of the Forest - Ethnopharmacological agents & rituals and drug dependency treatment research, em aliança com a University of Maastricht (World Federation for Mental Health); International Institute for Psycho Social and Social Ecological research; Drug use and abuse research division of Holland tem aplicado tratamento gratuito para reabilitação de viciados em drogas (heroína, cocaína, álccol, etc) com ayauasca e análogos.  Em tal âmbito, a jurema (Mimosa hostilis) preparada com Perganum harmala vem sendo usada como análoga da ayauasca com muito bons resultados na área de terapia transpessoal na adição de drogas e uso ritualístico clínico.  Sem separar substâncias de rituais, tal iniciativa tem criado rituais sem influência de religiões ou dogmas para uso clínico, a fim de explorar os “mistérios da mente”. No momento, existem grupos de trabalho e rituais com a jurema todos os sábados para pesquisa de doses, settings diferentes, aplicações psicoterapêuticas e clínicas, etc. Além disso, pretende-se iniciar uma primeira experiência clínica com jurema em prisões na próxima primavera européia.

Mas ao contrário de cogumelos, peiote, ayauasca que se tornaram facilmente conhecidos pela disponibilidade de informação acerca de seus usos (e acessibilidade aos mesmos) por parte de vários segmentos sociais, a jurema não passou por uma experimentação mais abrangente que incluísse inclusive hippies ou mesmo que estimulasse um turismo enteógeno (Ott, 1995) tal como o iniciado pela contracultura enteógena (ibidem) que levou aos turismos dos cogumelos e da ayauasca (ibidem).  De fato, somente agora a jurema vem sendo experimentada por psiconautas (principalmente europeus e norte-americanos) que vêm fazendo um preparado da casca da raiz da Mimosa hostilis  (3) com sementes de Peganum harmala (4), água e suco de limão, e obtendo por resultado efeitos típicos dos padrões da triptamina.  Parece-me assim que a jurema pode vir a se difundir como mais um enteógeno transnacional na virada para o próximo século.

Independente de gênero e espécie, pode-se afirmar ainda que a jurema é tradicionalmente usada para fins rituais e medicinais.  Se efeitos alucinógenos (e/ou excitantes) e curativos são registra-dos, parece haver uma carência de material cien-tífico dedicado a uma explicação ou com-provação dos mesmos.  O fato de a jurema conter DMT (5) não resolve o problema de como essa substância passa a ser assimi-lada organicamente pelo homem.  Parece-me necessário que se preste atenção tam-bém nos elementos que são misturados ou usados concomitante-mente a jurema nos rituais indígenas, tais como, por exemplo, o manacá (Brunfelsia uniflora Don), o maracujá silvestre (Passiflora sp.) (6), o tabaco (7), etc.

No mais, os poucos relatos de pessoas que tomaram jurema em rituais indígenas do sertão nordestino sugerem que efeitos alucinógenos não foram experimen-ta-dos; assim, o que dizer das visões e êxtases narrados pelos nativos?

Deixando de lado seus usos medicinais (clínicos) e alucinógenos, focalizo a jurema aqui sob o aspecto ritual, de onde emergem manifestações diversas de experimentação religiosa que fundamentam inclusive fenômenos como os de construção de identidade social ou de etnicidade.

Sangirardi Jr. aponta que a

Mas se não existem relatos sobre usos rituais da jurema antes do contato dos índios com a agência colonizadora, pode-se encontrar, em contrapartida, descrições de rituais sincréticos nos quais se consome jurema.  De fato, a jurema faz parte não apenas de ritos indígenas, mas sua utilização ritual acha-se também difundida entre diversos sistemas de cultos (em áreas rurais e urbanas) tais como catimbós, xangôs, camdomblés, etc.  Segundo Sangirardi Jr., “os pajés indígenas ensinaram aos brancos e mes-ti-ços os mistérios da pajelança. Esta influiu no catimbó.  Uma e outra receberam a mescla do espiritismo, da feitiçaria européia e, nas orações e imagens de santos, do catolicismo.  Depois, completando o ciclo, o pajé indígena recebe de volta, sincretizado, tudo aquilo que ensinara.  E passa, inclusive, a trabalhar com os encantados ..." (Sangirardi Jr.,1983:194).

É justamente sobre o posicionamento da jurema no sistema cosmológico (e social) de uma população indígena (Atikum-Umã) cujos rituais passaram por um processo sincrético tal como sugerido por Sangirardi Jr. que este trabalho se debruça de forma mais enfática. Antes, contudo, vale levantar alguns dados sobre a jurema entre os índios do Nordeste de uma maneira geral.

 

2. A jurema entre os índios do Nordeste

É a partir do momento que os grupos indígenas da região referida pelos etnólogos como nordeste etnográfico começam a ser pesquisados de forma sistemática (a partir da década de 80 deste século), que um debate sobre a jurema se viabiliza inclusive com tentativas de generalizações. Entre Pernambuco e Bahia, passando por Alagoas e Sergipe, encontramos recentemente algumas descrições de rituais indígenas que parecem integrados no chamado “complexo da jurema” (10).

Diferente da imagem da Cabocla Jurema da umbanda, a jurema dos índios nordestinos é um sacramento. As cerimônias indígenas são cultos cristãos, mas de uma forma bastante peculiar: o enteógeno (11) jurema substitui o sacramento placebo; e substituição esta característica da Idade dos Enteógenos, na qual Ott (1995) posiciona o cristianismo frente a frente com sua própria herança pagã, e onde as pessoas teriam experiências diretas do divino mediadas, não por sacerdotes, mas por plantas professoras xamânicas.

Passo assim, em detrimento de uma abordagem da jurema nos diversos sistemas de cultos no Nordeste (principalmente rural), tais como catimbós, umbanda, candomblés, xangôs, etc., a focalizá-la no toré indígena dada aí a recorrência e generalidade dessa planta como um enteógeno, um sacramento.

Um ponto comum aos índios do Nordeste é que em todas as comunidades (ou etnias) o toré (centrado na jurema) é exibido como sinal diacrítico na construção/manutenção de suas etnicidades. Como já sugeriu Mota, “a ingestão de drogas” por índios pode redefinir um “grupo em si, que encontra sua primordial fonte de força, identidade e poder” (Mota, 1990:183), bem como plantas tais como a jurema vêm a fornecer símbolos de seres encantados e proporcionar comunicação com poderes invisíveis da natureza (ibidem).

Segundo Barbosa (1995), a jurema oscilaria entre uma ostentação distintiva (na etnicidade) e o segredo (da sacralização). Isso, de fato, parece ser geral a todos os grupos indígenas portadores da tradição do toré (12), embora cada grupo guarde um regime (13) específico. O que ocorre é que rituais com jurema sempre foram proibidos no meio rural em geral (acusações de catimbó [ou feitiçaria] e xangô) e praticados às escondidas; contudo, quando o Serviço de Proteção ao Índio (SPI) e depois a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) foram reconhecer os grupos indígenas do Nordeste acabaram por selecionar o toré como tradição a ser exibida para atestação de indianidade. Mas, mesmo tendo os Fulni-ô e os Tuxá servido como pontos de difusão de uma cultura do toré entre várias populações indígenas, isso não impediu que estas gerassem regimes próprios, donde se pode perceber variações nas práticas dessa festa ritual bem como na relação prática e simbólica que os membros de cada um desses grupos estabelece com a jurema. Cada população indígena costuma diferenciar o seu toré e seus trabalhos espirituais dos de outros grupos indígenas ou de rituais não indígenas. Assim, por exemplo, os Atikum afirmam que seus trabalhos são fortes porque neles estão presentes os encantos das matas e porque usam a jurema preta, enquanto que os dos Truká seriam mais fracos dado a presença mais proeminente dos encantos das águas com uso da jurema branca. Barbosa (1995) também afirma quanto a um ritual de xangô (festa do arroz-doce) realizado no pe-quena distrito de Poço da Cruz, município de Ibimirim, sertão pernambucano com a presença de diversos segmentos profissionais e sociais além de índios Kambiwá e Kapinawá, que tal ritual era chamado de toré pela população da cidade, mas de xangô pelos índios que criticavam a qualidade da jurema servida, afirmando que a mesma teria sido feita com a casca do caule da planta e não preparada com cascas da raiz que seria muito mais forte (“é de pedir perdão por todos os pecados”).

Variações entre os rituais praticados pelas comunidades indígenas do Nordeste parecem ocorrer mais em denominações, elementos que se misturam à jurema ou que são utilizados em diversas esferas rituais, detalhes, etc., do que entre suas estruturas formais. Alguns grupos, como Turká e Kambiwá por exemplo, referem-se à bebida feita com a jurema como “vinho da jurema”, outros falam apenas em jurema. Uns, como os Pankararu, chamam a bebida da jurema durante os rituais de ajucá, outros, como Atikum e Kambiwá, de anjucá. Plantas como manacá, maracujá do mato, alecrim, alho, etc. também são adicionados no uso ritual e variando de grupo para grupo. A cachaça, misturada à ju-rema (nos catimbós recebendo a bebida resultante o nome de cauim [cf: Sangirardi Jr., 1983]) ou bebida separadamente por entidades que baixam nas sessões, também pode fazer parte desses rituais, sendo entretanto seu uso camuflado por alguns dos grupos que proce-dem a tal mistura. Presentes nesses rituais indígenas estão sempre os maracás (14), fumo (tabaco), além de velas.

Quanto à jurema, mais precisamente, sua ingestão entre os Kambiwá é encarada como uma forma de penitência (Barbosa, 1995). Entre os Turká, segundo Batista (1995), a ingestão da jurema não é fundamental para o processo de contato com o mundo dos encantos: vinho da jurema, fumo e maracá são “gentilezas” que se fornece aos encantos para que sempre voltem para o indivíduo - o que seria importante, segundo a mesma autora, porque faz bem para o corpo e alma o fato de ser possuído, uma vez que o espírito da pes-soa é enviado para lugar muito bonito (reino dos encantos) e tudo que se passa pelo corpo da alma possuída (a qual pode fazer muitas coisas) é benéfico, o corpo é abençoado. Portanto, o recebimento dos encantos seria independente da vontade dos sujeitos; e existiriam outras formas de entrar em contato com espíritos, sendo o sonho um importante canal de comunicação. Assim, segundo Batista, fica a idéia de que “a jurema é muito importante, mas não o elemento propiciatório”.

Ao abordar os Kiriri, Nascimento (1995) vai ainda mais longe ao tratar do “poder de enxergar na experiência com a jurema”. Para este autor, experenciar as visagens é o sinal que o indivíduo obtém pela graça de Deus; e essa capacidade constituiria o “próprio núcleo da experiência religiosa do próprio toré”, sendo, entretanto, experimentada por muito poucos índios. Assim, não bastaria a ingestão da jurema para se ter a experiência, seria necessário o desenvolvimento de “uma sensibilidade especial para que ela promova o efeito experenciado”.

Reesink (1995) concorda que “existe uma ‘experiência’ religiosa por parte dos participantes, em especial os que recebem os ‘encantados’ e aqueles (muitas vezes os mesmos) que comungam da Jurema. O alucinógeno leve proporciona uma experiência direta do plano sobrenatural, já que seu uso fundamenta o caráter de extraordinário da realidade a que dá acesso” (Reesink, 1995:32-33).

Nascimento (1995) também afirma que, nessa experiência, resgatada no momento ritual com o auxílio da jurema, aparecem caboclos e bravios, que são imagens que estão no inconsciente do grupo. Destaca-se assim um processo de recomposição de uma cosmologia, de organização e de concepção de ser índio num contexto onde as fronteiras entre ser ou não índio seriam muito fragilmente demarcadas.

Nessa direção, Reesink percebe que “está cada vez mais claro porque o Toré pode ‘religar’ (do sentido original de religião) o caboclo à sua origem indígena (gentio) e reconstituir seu laço essencial e substantivo com a sua ancestralidade. Como vimos, a sua religação se processa basicamente no domínio da religião” (Reesink, 1995:27).

Nesse momento, entraria em cena o que chama de “regime de Deus”. Isto é, “o campo religioso, durante tanto tempo sujeito a interferência de agentes externos e de mudanças culturais, persiste como o campo em que se manteve a maior autonomia relativa, um imaginário menos sujeito aos constrangimentos das práticas cotidianas e mais visíveis. Um imaginário que produz um cerne e um centro próprio para valorizar o grupo que a reproduz e que se transformou em agente coletivo. Para tal nada melhor do que reformular as ordens sociais e culturais básicas, cujos fundamentos são considerados, geralmente, uma atribuição da religião. Além do mais, ..., categorias sociais fortemente discriminadas e marginalizadas costumam, por inversão, ser consideradas como imbuídas de um poder sobrenatural considerável. Aduzindo esses vetores, o regime de índio preferivelmente estaria correlacionado ao regime de Deus.” (ibidem:31).

Vale ainda acrescentar que os ritos indígenas estão ligados a algo mais amplo que constitui o corpo de saberes sagrados (misteriosos, portanto) que fundamenta todas as suas práticas rituais; é o caso da “cienciazinha” dos Turká (cf: Batista, 1995) e a “ciência do índio” dos Atikum (cf: Grünewald, 1993; 1995) ou dos Kiriri (cf: Nascimento, 1995), sobre as quais se constitui o sentido de suas práticas religiosas. Tais ciências (15) parecem ser exclusivas de cada um dos grupos indígenas e qualificativas de seus regimes de índio (cf: Grünewald, 1993; Carvalho, 1994) que, marcadores da oposição índio vs. branco, exclui o branco dos seus mistérios. Como menciona Nascimento (1995), mesmo um branco sendo um aliado político dos índios, eles não falam abertamente sobre sua ciência, o que dificulta uma plena introdução no ritual - e sintomático é o fato de ter sido oferecida pequena quantidade de jurema (se comparado ao que bebe um índio adulto) para todos os pesquisadores que comungaram com os índios.

No mais, parece-me que as visagens experimentadas por cada um dos membros desses grupos indígenas são próprias a cada grupo étnico, ou seja, é o inconsciente estrutural de cada um desses grupos que é acionado na comunhão de seus membros com a jurema. Talvez as experiências extáticas provenientes do uso sacramental da jurema só sejam possíveis a partir de uma fé incondicional na sua ciência, cuja devoção é o requisito fundamental para o êxtase, que, assim, surgiria por merecimento como uma bênção - idéia essa, inclusive, de que as bênçãos (êxtases ou mesmo visagens) vêm por merecimento à fé ou devoção, que não seria exclusiva a esses rituais, mas extensivos a vários outros sistemas de crenças.

Por fim, gostaria de mencionar que a mim não foi dada a oportunidade de experimentar a jurema, pois durante os rituais que participei entre os índios de Atikum-Umã só me foi oferecido o poncho de maracujá, que faz parte da cura. Entretanto, logo após a ascensão do cacique Abdon Leonardo da Silva, este me telefonou informando de que eu participaria do ritual de re-inauguração da Pedra do Gentio, onde se realizaria um trabalho de Ouricuri durante três dias. Parece-me que havia um problema formal para minha inserção nos seus rituais, pois como só havia participado de torés, públicos e privados (trabalhos ocultos), nos quais forma-se uma roda indo a frente os homens adultos seguidos por mulheres, adolescentes e crianças, e como a quantidade de jurema servida é maior para os que se posicionam na frente das rodas, ficava difícil me encaixar, pois tinha um status de adulto (início da fila), mas o saber de uma criança para o uso da jurema e do maracá (fim da fila). Esta condição paradoxal fez com que escolhessem um momento mais adequado (um período de reclusão na Pedra do Gentio) para minha inserção nos seus mistérios, dentro dos quais já havia previamente sido aceito pelos encantos, segundo me in-formaram o cacique Abdon e o Mestre de Toré Deocleciano Antonio dos Santos. Vale acrescentar também que, como para os Atikum é índio aquele que detém o seu regime, que é regimado na sua ciência, minha introdução nos seus mistérios me levaria, possivelmente e com o passar do tempo, a ser considerado índio.

Mas vejamos agora como as idéias evocadas podem se mostrar concretas a partir do caso Atikum.

 

3. A jurema e o "regime de índio" Atikum (16)

Meu propósito nesta sessão é evocar dados etno-históricos sobre o processo de intro-dução do ritual do toré na Serra do Umã e sua apreensão pela comunidade indígena (Atikum-Umã) ali estabelecida. Além disso, ao inserir tais dados numa discussão acerca da etnicidade Atikum, essa tradição ritual será abordada sob um ângulo utilitário (destaque no aspecto político inerente ao citado fenômeno) e outro substantivo (relevo no caráter cosmológico que funda o complexo da jurema).

A Serra do Umã (Floresta (17) - PE) foi reduto de várias etnias que para lá afluíram à época da expansão pastoril. Fugindo dos caminhos do gado, alguns grupos indígenas (em especial, Umã, Volve e Xocó) e negros escravos, lá buscaram refúgio. Segundo Ferraz (1957), inclusive, tais negros ali se estabeleceram como que numa forma de quilombo, mestiçando-se, porém, com os índios que já a habita-vam (18). Tipicamente cafuza (embora haja muita famílias de galegos na área (19)), a população do Alto do Umã (aldeia onde se situa o Posto Indígena Atikum) ficou conhecida na região de Floresta como “os negros da Serra do Umã” (Ferraz,1957:33).

No início dos anos quarenta do presente século, os membros da comunidade camponesa que habitava a Serra se auto-identificavam como os caboclos da Serra do Umã. A essa época andavam insatisfeitos pela a prefeitura de Floresta vir cobrando impostos sobre o uso do solo ali cultivado e pelo o fato de os fazendeiros vizinhos virem colocando o gado para pastar sobre suas roças.

Informados por índios Tuxá (Rodelas - BA) de que havia um órgão do governo que estava reconhecendo territórios indígenas no Nordeste, alguns caboclos procuram, em Recife, o SPI, afirmando-se caboclos descendentes de índios e reivindicando a criação de uma reserva indígena. Como condição para tal reconhecimento, o SPI impõe a demonstração de um ritual de toré, tradição que, aos olhos do Inspetor do citado órgão no Nordeste, atestaria a “consciência étnica” dos caboclos (20).

Despreparados para uma exibição dessa tradição ritual, os caboclos procuram os Tuxá, que enviam oito índios à Serra para “ensinar”-lhes o toré. Entre 1943 e 1945, deixam tudo pronto quanto ao serviço do índio e é, nesta ocasião, que desloca-se para a Serra um fiscal do SPI, o qual assiste a um ritual de toré, atestando, conseqüentemente, a presença indígena ali. Em 1949 é fundado o posto indígena e os caboclos se elevam à categoria de índios oficialmente reconhecidos pelo Estado-Nacional - e até os dias atuais o toré vem sendo usado como sinal diacrítico na manutenção da etnicidade Atikum, o que pragmaticamente lhes dá direito de acesso seguro à terra (território indígena).

Mas se foi assim que surgiu a “comunidade indígena de Atikum-Umã”, por que este nome? Umã, como já mencionado, foi um dos grupos que habitou a Serra no século passado (21) - apesar de os índios se referirem a Umã como um personagem mítico: o “índio mais velho”. Além disso, como referência à comunidade, o nome "Umã" só é mencionado pelos índios sob duas circunstâncias: ou para definir seu lugar de origem (ter nascido na Serra do Umã (22)), ou para melhor definir sua condição étnica (ser índio de Atikum-Umã (23)).

Mas e quanto a Atikum? Sabe-se que não existem referências com relação a qualquer grupo étnico com esta designação antes da década de quarenta deste século. Se para o Inspetor do SPI a origem do etnônimo devia-se a um grupo com o qual os Umãs teriam se mesclado, e o qual devia se chamar “Aticum” ou "Araticum" (24), para os índios, em contrapartida, Atikum não era uma “tribo”, mas também um personagem mítico (epônimo da aldeia): era o filho de Umã, "o índio mais velho" desse grupo, cujos membros em hipótese alguma se consideram índios Atikum-Umã, mas sempre índios de Atikum-Umã. Afirmam ainda que Atikum foi casado com uma índia de Tuxá, tendo o casamento se realizado na Pedra do Gentio (25) - o que justifica, segundo informantes, o fato de os Tuxá terem ajudado os Atikum a desenvolver sua prática no toré por ocasião do reconhecimento oficial desse grupo por parte do SPI. Contudo, outro dado aponta para o fato de ter sido Atikum um indivíduo (26) (que se tornou um mito para a tribo): todos os índios se consideram descendentes de Atikum, o qual é sempre louvado nos rituais como um patrono espiritual da aldeia. Mas há ainda a hipótese de ter sido Atikum um encanto de luz (27) que "desceu" durante um ritual sugerindo o nome para a aldeia - inclusive, segundo o então pajé Alcindo Rosendo da Silva, "a história de Atikum-Umã é que o chefe velho dos índios se chamava Umã, aí ficou Serra Umã", e, se chamam "Atikum porque a ciência descobriu Atikum-Umã". Foi a "ciência dos índios" que descobriu através dos "trabalhos". Esta última hipótese me parece a mais plausível; ou seja, a de que o nome Atikum tenha surgido durante transe em um dos rituais preparatórios para a inspeção do SPI.

E, se o nome Atikum surgiu ligado ao de Umã - mitopoese de que Atikum era filho de Umã (o índio mais velho) e de que teria se casado com uma índia de Tuxá, o que justificava, além disso, a ajuda desse grupo, outros mitos foram também criados ligando a jurema (28) à condição de índios. Por fim, toda uma tradição ritual - sintetizada no que pode-se chamar de complexo da jurema - foi gerada a fim de sustentar uma etnicidade que emergia de forma essencialmente pragmática e utilitária. Uma das principais funções assumidas aí pela criação da tradição do toré, foi a de estabelecer uma continuidade numa história nitidamente descontínua (29): de caboclos a índios com uma história linear a contar de seus troncos (30).

De fato, os Atikum continuam se afirmando como caboclos ou remanescentes indígenas, reservando o termo índio para uma referência mais direcionada aos seus antepassados, os bravios como gostam de dizer. Se atribuem-se um status indígena como forma de marcar sua etnicidade e se esta é assegurada através do ritual do toré, é sobre este que me debruço agora. Vejamos portanto alguns traços de cultura que dão substância a este complexo ritual que fundamenta a etnicidade Atikum.

O toré é uma festa ritual onde se dança ao som de maracás e cantigas (toantes) e há intervalos para se louvar Jesus Cristo, santos católicos, mestres do catimbó (31) e ancestrais míticos. Por ocasião de minha pesquisa de campo (janeiro de 1990), existiam dois torés público, isto é, abertos à participação de quaisquer índios na área Atikum: um, o toré do posto, que deveria realizar-se quinzenalmente nas proximidades do posto indígena (este, sem consumo de jurema, tinha por função reunir a comunidade periodicamente e também exibir à FUNAI e a visitantes sua tradição indígena), e outro, o toré da Jandainha, que realizava-se todas as quartas-feiras na Pedra da Jandainha. Neste último, havia consumo de jurema e possessão.

Contudo, os principais torés eram aqueles de caráter privado (e, por isso, chamados pelos índios de “trabalhos ocultos”), ou seja restritos à participação dos convidados do dono da festa. Pode-se esquematicamente dividir o toré privado em três tipos: trabalho de gentio (que realiza-se no interior de uma casa ou numa “casa de gentio” - em ambos os casos sempre com portas e janelas fechadas (32)) ; trabalho de terreiro (realizado num terreiro - “oitão” - ao lado de uma casa); e trabalho de ouricuri, este realizado na mata e sendo a Pedra do Gentio o lugar preferencial para a sua realização. Se os trabalhos de gentio e de terreiro têm a duração de uma noite, já o de ouricuri realiza-se durante três dias e três noites. Todos esses tipos de trabalho obedecem a uma mesma estrutura formal ou estética (com pequenas variações nas danças por questões espaciais), fazendo parte de um mesmo sistema cosmológico.

Um dos motivos para a convocação de um trabalho oculto, deve-se à neces-sidade de consulta aos encantos de luz acerca de pessoas doentes, em dúvida com relação ao futuro, etc. Mas este não é o principal motivo para a realização de um trabalho; a razão primordial está na comensalidade, na comunhão coletiva com o divino através do consumo da jurema.

Apesar de ter assistido a alguns torés públicos, me atenho à descrição de um privado - um trabalho de gentio -, pois aí a utilização da jurema se apresenta de forma mais clara, mostrando-se mesmo como o centro dessa prática ritual.

Convocado um trabalho oculto, o primeiro passo é a preparação para a cerimônia, e, para isso, o participante deve estar regimado. Conforme o caso e a posição do participante, isso envolve banhos prévios de aroeira, alfavaca, alecrim, etc, usadas só ou misturadas. O angico também é constantemente utilizado na parte da cura. Abstinência sexual de três dias antes e três depois do ritual é recomendada aos participantes e obrigatória para aqueles que conduzirão a cerimônia (Mestre, Contramestre e pessoa que dá a festa) assim como para as pessoas que vão se consultar e para os que entram em contato com os invisíveis (os médiuns). Não há, em contrapartida, prescrição alimentar. De praxe, porém, é a aquisição de velas e fumo, elementos necessários respectivamente para iluminar os encantados e para se fazer despachos ou defumações. Há a necessidade também de se apanhar no mato maracujá silvestre, com o qual se faz um pon-cho com o acréscimo de água e açúcar (este faz parte também da cura e bem-estar coletivos daqueles que participam, ativa ou passivamente, dos rituais). Outro elemento essencial é o mel da ciência: este deve ser extraído de troncos de certos arbustos bem rente ao solo (não serve mel de abelhas que possuam ferrão; são as abelhas mosquito, canudo brabo, maduri, manda-saia, abelha-branca, cupira, etc que fornecem o mel utilizados ritualmente). Mas o elemento central é mesmo a jurema.

Classificam-se três tipos de jurema na área: Jurema Branca (33), Jurema Vermelha (34) e Jurema Preta - ou Jurema de Caboco, como a chamam na Serra do Umã. É esta última espécie de jurema que é utilizada na maioria (35) dos rituais.

O pé de jurema, tido como árvore sagrada, não pode ser cortado inteiro, o que mataria a planta; mas algumas partes podem ser cortadas para atender a finalidades diversas. Por exemplo, o pau da jurema é excelente para a construção de cercas.

Para o uso ritual utiliza-se a casca tanto da raiz (principalmente) quanto do tronco da árvore. Para extrair a casca (36), deve-se seguir alguns preceitos: levar o cachimbo, pedir licença ao Rei Juremá, rezar e fazer pedido (37) - tudo isso sem cruzar, em momento algum, as cascas extraídas, que devem depois ser pisadas (geralmente colocadas sob uma pedra, são maceradas com outra pedra) e espremidas. Por fim, deve-se fazer um despacho (38).

Acrescenta-se à jurema, a fim de se fazer a beberagem, apenas um pouco de água. Além do poncho de maracujá, bebe-se muita água durante os rituais. O tabaco é usado também para despachos e defumações. Já a presença da cachaça (chamada de caxixi quando algum médium está possuído por Zé Pilintra (39)) é vista negativamente, pois “atrai coisa ruim”. Além disso, a introdução da cachaça entre alguns grupos de trabalhos ocultos é considerada “uma parte civilizada” que se in-troduz nos seus trabalhos, atraindo portanto encantos não coerentes com a tradição indígena (40).

Vale lembrar ainda que podem existir vários grupos de trabalhos ocultos numa mesma aldeia que trabalham de maneira diferente (entram e saem diferentemente), mas, segundo um informante Mestre de Toré, o fazem “sempre no caminho da Jurema, tudo num rumo só, no caminho de Deus”. Há, entretanto, o toré de dona Mª (aldeia Casa de Telha) que não se caracteriza (nem é considerado) como trabalho do índio. Trata-se de uma senhora que após morar sete anos no interior da Bahia, voltou para a Serra e montou um serviço caracterizado como “corrente branca” ou “mesa branca”, nada tendo a ver com o regime do índio”. Além disso, o trabalho de D. Mª não está centrado em dois aspectos fundamentais da “corrente de jurema” ou “mesa de jurema” que caracterizam o serviço do índio: mesa (41) no chão e a obrigação de as pessoas ficarem descalças.

Vejamos uma descrição sucinta de um rito.

 

4. Conclusão

Bem no centro de um cômodo (de uma sala) (42) totalmente vazio de móveis, encontra-se a mesa de jurema. Sobre um pano estendido no chão, são colocados cachimbos (chamados de caqui e que serão usados de modo invertido para defumação), cruz de ma-deira, terço metálico, velas, garrafão com poncho de maracujá, cuias (cabaça), aribé da jurema (cuia grande com jurema - também chamada de anjucá), vidrinho com mel, pequena imagem de uma santa, fumo, novelos de fibras (jurema depois de pisada) etc. As pessoas sentam-se, com os maracás em suas mãos (cada índio tem o seu maracá), formando um círculo ao redor da mesa. A frente do aribé, o Mestre e o contramestre. Ao lado deste, a mulher que dá a festa (quem serve o poncho e a jurema - sempre o mestre é o 1º a beber da jurema, seguido pelo contramestre). Inicia-se o ritual com o mestre fazendo, com a fumaça de um cachimbo, uma cruz sob a superfície da jurema em descanso no aribé. Além da cruz, que divide o aribé em quatro partes, é feita também com fumaça do cachimbo um ponto em cada uma dessas partes (43). Mestre e contramestre tomam jurema e saem para a mata no exterior da casa a fim de fazerem o despacho. Dentro da casa o ambiente é descontraído. Houve-se, vindo do mato, o som de um apito. De dentro da casa todos respondem com os maracás (isso se repete três vezes). Mestre e contramestre voltam e saem os adultos, e quando estes voltam, saem alguns adolescentes. Já com todos presentes, o Mestre pergunta se não falta ninguém. Ajoelhados todos fazem uma oração silenciosa que se encerra simultaneamente e com o sinal da cruz. Iniciam-se então os pontos (cantigas ou toantes) (44). As pessoas entoam algumas cantigas sentadas e depois se levantam e começam a dançar os pontos (45). Começa-se pelo chamamento dos encantados (são chamados Mestre Atikum, Mestre Jupi, Rei Juremá, Rei Canindé, Caboco Velho, Manoel da Mata, Mestre Caçador, Mestre Caiporinha, Rei Caãngangue, Índio Tupã, Índio da Mata etc) e os transes se sucedem. Vem a parte da cura, quando os mestres que baixaram dão consultas, aconse-lham, vaticinam. Pratos com água colocados no chão junto a mesa recebem velas acesas. O médium diagnostica olhando a forma que a cera fez na água. Para cada pessoa consultada entoa-se uma cantiga diferente e a qual só cessa quando muda o paciente. Os remédios prescritos variam de conselhos (“nunca mais beba cachaça, senão você vai morrer”), até a produtos farmacêuticos. Depois das consultas, os toantes continuam com os encantos, cada qual com sua característica peculiar (e logo sabe-se quem está descendo porque geralmente se anuncia com seu toante), indo e vindo, pedindo e oferecendo, enfim, cada qual participando a seu modo. No momento de fechar a corrente, as pessoas, de pé, emitem sons e, com as mãos para o alto - uma delas segurando o maracá -, produzem movi-mentos (também sonoros) evocando um afastamento dos encantados.

Vale lembrar que esses trabalhos são sempre noturnos, que as pessoas permanecem descalças enquanto participam do mesmo, que não há indumentária obrigatória (embora o uso da farda de caroá seja o ideal), que defumações são repetidas diversas vezes du-rante o culto da mesma forma como a jurema e o poncho também são tomados muitas vezes. Quanto à jurema, vale salientar que os mais experientes consomem mais. Na roda que se faz para a dança, vão na frente o Mestre (46), seguido pelo contramestre, depois os homens adultos, as mulheres adultas e, por fim, adolescentes e crianças.

Assim, portanto, realiza-se um ritual de toré na sua forma mais íntima, ou seja, como trabalho oculto. Além disso, se o conteúdo de tais cerimônias muito se assemelha ao do catimbó de uma maneira geral - tal como descrito por Cascudo (1979) e por Sangirardi Jr. (1983) - e, em especial à festa do Ajucá descrita por Carlos Estevão de Oliveira (1942), os Atikum negam com veemência a presença do catimbó no interior da área indígena, associando-o a coisas negativas e, em suma, ao feitiço (47).

Dentro da tradição do índio, portanto, encontramos no uso da jurema a marca de oposição - de distinção - com relação à "parte civilizada". A jurema, também chamada durante os trabalhos de Anjucá, representa, segundo um informante Mestre de toré, “o sangue de Cristo, porque quando mataram Jesus, um dos apóstolos dele apanhou o sangue dele e mandou botar no pé da juremeira, que era pra ficar a ciência para os índios. Aí o civilizado não tem nada com a jurema, porque não tem o sangue".

Dessa forma, se justifica o porquê da jurema - que representa o sangue de Jesus - ser também chamada de anjucá ("anjo cá" (48)) , ao invés de ajucá (49). E é também através da jurema que se justifica a diversidade fenotípica entre os índios, pois, uma vez que existem jurema preta, vermelha e branca, afirma-se na Serra: "é por isso que tem índio de toda qualidade, é porque tem jurema de toda qualidade".

Vale mencionar ainda que, se entre os caboclos da comunidade indígena de Atikum-Umã, o toré é o sinal que garante o status indígena, as pessoas devem ser regimadas no mesmo para assim serem consideradas. Portanto, para ser índio o caboclo deve deter o regime de índio e, na medida do possível, a ciência do índio - esta entendida aqui como um corpo de saberes dinâmicos sobre o qual fundamenta-se o segredo da tribo. São saberes de caráter sagrado, de acesso restrito e proibidos a não-índios ou mesmo a índios de outros grupos étnicos.

É importante, contudo, ter em mente que o segredo nem sempre esconde algo, ele pode simplesmente existir por existir, sendo, sua eficácia, justamente esta: fornecer um mistério em torno da tribo, sobre o qual, independente do seu conteúdo, provê uma base para uma separação do tipo nós/eles - e é dessa forma que os Atikum se separam dos de-mais índios portadores da mesma tradição do toré.

Parece ser nessa direção que Reesink percebe o papel “de separar os de dentro e os de fora, os participantes do saber específico e os externos sem conhecimento. Tudo isso cabe perfeitamente na função do ritual ser indígena e de construção e um grupo que seja um agente coletivo. Sendo assim, segredo não deriva por acaso do significado em latim de ‘separação, aparte, exclusivo, inacessível’, ressaltando como se trata de um meio estratégico que separa e une e aprofunda uma iden-tidade/alteridade” (Reesink, 1995:32).

É o segredo, portanto, que faz com que os Atikum ultrapassem uma indianidade genérica, para alcançar sua etnicidade, sua especificidade étnica. De fato, o toré é um ritual comum à maioria dos índios do Nordeste e estabelece a indianidade dos mesmos. O que proporciona aos caboclos da Serra do Umã ultrapassarem a simples qualidade de índios nordestinos para se afirmarem como a “comunidade indígena de Atikum-Umã” é justamente os segredos por eles gerados que promovem, independente de seus conteúdos substantivos, sua etnicidade em termos pragmáticos.

Mas, além disso, o segredo, como já ressaltou Mota (1992), pode também ser visto como uma forma de oposição à dominação, sendo, assim, um movimento contra-hegemônico: é uma prática social desenvolvida no intuito de escapar do controle das classes (religiosas, políticas, etc) dominantes - e, como insinuado, se foi o SPI que impôs uma tradição aos Atikum, eles desenvolveram segredos e mistérios em torno da mesma de forma, possivelmente e mesmo que inconscientemente, a se esquivarem da dominação daqueles que lhes impuseram o toré. O segredo é, por fim, um meio de autenticar, de alguma forma, a existência do grupo em sua especificidade - e mesmo que esta seja ilusória.

Acredito estar em jogo aí uma revolução simbólica contra uma dominação simbólica - e a estratégia mais plausível parece ser a de uma reapropriação da visão dominante sobre o grupo, por parte do próprio grupo. Ou seja, os Atikum parecem ter se apropriado de elementos de cultura impostos a eles pelos dominantes a fim de marcar, através disso, sua singularidade. Trata-se de refletir aos dominantes a imagem que estes projetam para o grupo - o que querem ver no grupo. Foi assim que os Atikum refletiram ao SPI o toré tal como este órgão queria ver enquanto traço de identidade étnica.

Todavia, como já apontou Epstein (1978), a etnicidade não deve ser vista só pela via do interesse - o que é ver o comportamento étnico só pelo lado racional. É impossível que um grupo étnico haja apenas racionalmente. Existe também um comportamento cognitivo (e afetivo) enraizado no inconsciente dos atores sociais. A identidade étnica, assim, precede aos interesses, ela é a pré-condição para a ação racionalmente interessada dos grupos étnicos - e se a etnicidade tem sua expressão mais visível no aparecimento de novas categorias sociais, o foco recai sobre uma classificação que separa as populações em termos de uma dicotomia nós versus eles.

Nessa direção, uma mudança de rótulo - como de caboclo para índio - não caracteriza apenas um movimento político, uma tentativa de obter os benefícios assistenciais de um órgão tutor através da ação coletiva. Tal mudança de rótulo também estabelece um contrato para uma etnicidade indígena, para um sentido novo e potencialmente estável de identidade, experiência e propósito divididos (Bentley, 1987:45) - e tais considerações tornam ainda mais complexas a análise de como um setor camponês do ser-tão nordestino veio a se definir como uma "comunidade indígena" distinta dos demais habitantes da região.

O processo que aí se iniciou é, na verdade, o que comumente denomina-se de etnogênese. Antí-tese do paradigma da aculturação, tal noção, segundo Sider (1976), refere-se à “criação histórica de uma população que freqüentemente se inicia, depois de gerações de dominação, com pouco mais que um sentido de sua própria identidade coletiva” (Sider, 1976:161). Nesse processo de criação de um grupo étnico, seus membros buscam gerar sua própria cultura, em contradistinção à cultura que flui de sua posição oprimida. O que ocorre, ainda segundo Sider, é uma tentativa de fazer sua própria história de dentro, e ao mesmo tempo buscando mover-se além das condições impostas sobre eles.

No mais, se os caboclos da Serra tiveram que exibir uma tradição ritual imposta pelo órgão indigenista para emergir no quadro social brasileiro como uma comunidade indígena, assim o fizeram, acatando, inclusive um regime tutelar (Oliveira Filho, 1988) que perdura ainda hoje.

Porém, ao aprenderem o toré, os Atikum foram se especializando cada vez mais em tal prática ritual. Constituíram um corpo de saber (revestido por uma áurea de mistério) denominado por eles de "ciência do índio", a qual determina sua especificidade como grupo étnico através do seu regime de índio. Na verdade, esse corpo de saber é dinâmico e seus ingredientes mutáveis, pois novos elementos surgem durante os rituais e são incorporados pelos seus praticantes. Se o toré ainda se presta a exibições públicas (50), nesse momento ele não tem o mesmo significado do que quando realizado como trabalho oculto. Para os Atikum, o toré representa sua tradição, sua união e sua religião; e este sentido de identidade social e cósmica foi apreendido na comunhão que a jurema lhes proporcionou.

Acredito ter insinuado aqui um exemplo da gênese de uma área da vida social que cria suas próprias questões, cria uma ordem de preocupações, especialização e sistema de concorrências para impor uma visão legítima da religião (51). Trata-se (52) de uma, por assim dizer, teodicéia indígena sertaneja, da qual o toré Atikum, centrado na jurema, é um exemplo.


NOTAS

(1) Professor Assistente de antropologia do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade Federal da Paraíba e doutorando em Antropologia Social no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro.

(2) Refiro-me aqui ao terreiro do falecido Mestre de Catimbó José Ribeiro, que se iniciou nessa prática tendo por madrinha a falecida Maria Rodrigues da Silva, mais conhecida como Mestra Maria do Acai, de Alhan-dra, Paraíba.

(3) Dois psiconautas alemães, inclusive, afirmam ter adquirido essa jurema preta pelo correio de uma pessoa que a compra no Brasil e revende pela Internet a partir dos Estados Unidos.  Mais recentemente, estiveram eles mesmos no Brasil onde conseguiram adquirir a jurema em Euclides da Cunha, sertão da Bahia.

(4) Syrian Rue (Arruda da Síria) é uma planta comum no mundo árabe e encontrada em países como Marro-cos, Tunísia, Turquia, etc.

(5) Segundo Sangirardi Jr (1983), as cascas de jurema encerram princípios ativos excitantes e/ou alucinóge-nos.  “Em 1946, Oswaldo Gonçalves Lima, utilizando raízes frescas de Mimosa hostilis Benth, isolou um alca-lóide com o qual deu o nome de nigerina.  Em 1959, Patcher, Zacharias e Ribeiro isolaram das cascas da Mimosa hostilis um alcalóide com as mesmas características da nigerina, cuja estrutura determinaram como sendo um derivado indólico: a N, N-dimetiltriptamina (D.M.T.)” (Sangirardi Jr., 1983:204).

(6) Sabe-se que a Passiflora pode conter substâncias inibidoras da monoaminoxidase que tornariam a N-DMT ativa.  Parece ser essencial uma associação da jurema (portadora de DMT) com plantas inibidoras da mono-aminoxidase para a promoção de efeitos alucinógenos.

(7) Existem qualidades de tabaco que também possuem substâncias inibidoras da monoaminoxidase.

(8) Segundo Sangirardi Jr., “a jurema tem no Nordeste o seu habitat e só no Nordeste é usada como planta mágica (catimbós e alguns xangôs) e na medicina popular” (Sangirardi Jr., 1983:194).  Sabemos entretanto que a jurema é elemento central de rituais Xakriabá (Minas Gerais), em cuja região deve, por hipótese, ser usada também na medicina popular e, quiçá, em outros rituais não indígenas.

(9) Barbosa (1995) narra o caso de um líder Kambiwá que, na década de 30 deste século, foi preso, torturado e morto pela polícia de Inajá (PE), a partir de denúncia da prática de toré.  Segundo esse autor, seria comum escamotear conflitos fundiários no sertão nordestino sob acusações de prática de catimbó ou xangô.

(10) Mota e Barros definem o “complexo da jurema como um grupo de representações que não apenas inclui plantas chamadas de Jurema, mas também as concepções que existem em volta delas. Esse complexo é a demonstração da mistura afro-indígena no Brasil e da troca entre elas em termos de seus sistemas de crença e cura, sistemas de classificação botânica, representações e epistemologia” (Mota & Barros, 1990:171)

(11) Por enteógeno entendo o advento de Deus no homem. Ao contrário de alucinógeno, capaz de produzir apenas alteração de percepção (ou de consciência) quimicamente, somente o enteógeno seria capaz de pro-mover comunhão e êxtases.

(12) Exceto talvez entre os Turká, os quais, conforme Batista (1995), não guardam segredo de suas práticas rituais.

(13) Para idéia de regime de índio, ver também Grünewald (1993).

(14) Tipo de chocalho feito com cabaça e sementes. É um instrumento fundamental, não apenas para a marca-ção rítmica, como também para viabilizar o contato com os encantados.

(15) Interessante notar que o termo ciência também é usado por catimbozeiros. (cf: Ribeiro, 1991)

(16) A presente sessão do trabalho foi apresentada (em versão preliminar) em forma de comunicação no 1ERSUPP em outubro de 1995 (cf: Grünewald, 1995).

(17) Após a emancipação do Distrito de Carnaubeira em 1991, a área indígena Atikum - situada na Serra do Umã - deixou de fazer parte do município de Floresta, para inserir-se no então criado município de Carnau-beira da Penha, o qual, por ocasião de sua emancipação, abarcou uma das aldeias Atikum como distrito.

(18) E não se deve perder de vista o complexo da jurema como “demonstração da mistura afro-indígena...” (cf: Mota e Barros, 1990:171)

(19) A área indígena, dividida em vinte aldeias, tem mais de 15000ha e uma população de aproxima-damente 4.000 habitantes.

(20) De fato, era uma prática da 4ª Inspetoria Regional (IR) do citado órgão impor o toré para reconhecimento de grupos indí-genas no Nordeste na década de 40. Em entrevista a mim concedida pelo na época chefe da 4ª IR, ele afirma que índios na região só os Fulni-ô, que mantinham a língua - sempre rememorada no ritual do ouricuri. Tal grupo fazia tam-bém um toré. Como ele sabia que os demais “re-manescentes de índios” nordestinos não poderiam ter outras tradições a exibir, toma o toré Fulni-ô como paradigma do que chamou de “conscientização de ser índio”, e exigiu que os gru-pos que reivindicassem reco-nheci-mento de seu status indígena e de um território para uma reserva, deveriam saber o toré, demons-trando, assim, sua “consciência étnica”.

(21) Os Umãs, Volves e Xocós foram aldeados numa das vertentes da Serra em 1802 pelo frei Vital de Fresca-rolo.

(22) Perceba-se bem que fala-se Serra do Umã, como se a Serra "pertencesse" a Umã, e não Serra de Umã.

(23) Isso porque é habitual referir-se a eles simplesmente como índios Atikum, inclusive na documentação da Fundação Nacional do Índio (FU-NAI).

(24) Segundo Galvão (1897), "Araticum" era um lugarejo do município de Floresta. Já para Loukotka (1968), "Aticum" ou "Araticum" é a língua extinta de uma tribo que fala apenas português agora, em Per-nambuco, perto de Carnaubeira.

(25) Lugar sagrado na aldeia Jatobá, Serra do Umã, onde se realizam trabalhos de Ouricuri.

(26) Existe um importante depoimento quanto à "história do tempo da revolução" (provavelmente a Revolução da Serra Negra de 1823), onde se aponta não apenas para a dispersão de índios para lugares específicos, como também aponta para a família que ficou com a descendência de Atikum. Ver Grünewald (1993).

(27) Entidade espiritual positiva (a princípio o espírito de um índio já morto) que baixa nos rituais durante o fenômeno da possessão.

(28) Esta planta sagrada, dentro do que os Atikum chamam de “tradição do índio”, marca a oposição índio vs. civilizado.

(29) Ao demonstrar que os Atikum emergem como grupo étnico por entre descontinuidades históricas, já chamei a atenção em outros momentos (Grünewald, 1993; 1994) para a idéia de ilusão autóctone, tentando mostrar a não necessidade de se pensar índios apenas com relação a populações aborígenes, ou com referência àquelas que guardam continuidade com estas. Mais recentemente, Oliveira Filho (1994) afirmou, abordando o problema da definição dos territórios indígenas, que a “única continuidade que talvez possa ser possível sustentar é aquela de, recuperando o processo histórico vivido por tal grupo, mostrar como ele refa-bricou constantemente sua unidade e diferença face a outros grupos com os quais esteve em interação”. (Oliveira Filho, 1994:123).

(30) Antepassados que se misturam aos personagens míticos.

(31) José Ribeiro engana-se quando afirma que o toré (bem como a pajelança, babassuê e a encanteria do Piauí) “é o mesmo, mesmíssimo catimbó” (Ribeiro,1991:7) baseado na variedade de denominações que uma cerimônia pode assumir conforme a região. Pela a sua própria descrição do catimbó, nota-se várias dissemelhanças com relação ao toré, a começar pela ausência de dança na primeira cerimônia.

(32) A partir de relato de Henry Koster que, em 1849 “encontrou índios que bebiam jurema às ocultas, em Jaguaribe, PE. Os índios dançavam de portas fechadas, à volta de uma grande vasilha de barro, o cachimbo passando de mão em mão...” (Sangirardi Jr., 1983:200) e pelo o fato de ninguém ter apontado a planta jurema para Koster, Sangirardi Jr. afirma que tal atitude resultaria do medo da repressão.

(33) Chamada assim por apresentar uma raiz branca quando raspada.

(34) Raiz avermelhada, quando raspada.

(35) Digo na maioria porque as vezes, quando a festa se dá numa localidade com escassez de jurema preta, as outras, principalmente a branca, podem ser usadas alternativamente - apesar de não ter a mesma força da primeira.

(36) Quanto ao corte da casca na raiz da jurema, deve-se partir do tronco em direção ao fim da raiz. Se a casca é extraída do tronco, deve-se cortar de baixo para cima. Ambos os modos estão em sintonia com o sentido de crescimento da planta.

(37) O pedido é importante, segundo um informante, porque, “sem pedir, nada acontece”; e porque “tudo o que vai acontecer e vir depende do pedido”. Por isso, as pessoas evitam tomar a jurema sem saber ao certo da pessoa que fez tal serviço.

(38) Não me foi permitido assistir a todo esse ritual preliminar e preparatório, pois tratava-se da ciência do índio.

(39) Único espírito que não é da tradição do índio que pode aparecer nos rituais, pois ele, segundo dizem, “baixa em qualquer tipo de serviço”

(40) A presença do Zé Pelintra e da cachaça são essenciais no catimbó, onde, inclusive, “não há Mestre abstêmio” (cf: Ribeiro,1991)

(41) Mesa no catimbó é sinônimo de sessão. Além disso, em sua disposição concreta, trata-se de uma mesa de pinho sobre a qual dispõem-se os preparos rituais.

(42) Este é o lugar do sagrado. Quando o rito se realiza na casa de um Mestre, a sala contígua e quartos podem ser usados para descanso de pessoas, ou mesmo para bate papo entre adolescentes. Da mesma maneira, no exterior da casa do Gentio, as pessoas saem para urinar, descansar e conversar. A porta para o exterior, apesar de aberta para entrada e saída de pessoas, nunca pode permanecer assim, para que o contato entre dois mundos seja evitado. O perigo de colocar o sagrado no profano e vice versa já foi discutido por Douglas (1976) e se encaixa perfeitamente aqui.

(43) Se esta figura não se forma, não se pode dar início ao culto.

(44) Os dois pontos iniciais não podem ser registrados por gravador (trata-se da abertura de corrente - “abrir portas” -, é a entrada para os encantados ), proibi-ção esta que se estende a algumas falas e consultas, durante as quais, entoa-se um canto distinto para cada consulente. Na verdade, tal proibição visa resguardar seu regime, pois trata-se da porta que se abre para seus ancestrais e demais divindades de seu panteão (o qual é gerativo, pois surgem recorrentemente mais encantos). Interessante notar que também no catimbó as duas primeiras linhas são a da abertura da mesa (início da sessão) e a de licença (solicitada aos ‘mestres invisíveis’)

(45) Em vários momentos do ritual, o Mestre pergunta aos caboclos se estão gostando da festa - o que sempre é respondido afirmativamente.

(46) No caso do toré público, quem vai na frente é o enfrentatnte.

(47) Numa contradição aparente, o certo é que o imaginário dos habitantes da Serra está repleto da idéia de feitiço. Existem diversos exemplos concretos da presença de feitiço na área, inclusive de um que gerou a expulsão de uma família da mesma. No mais, falo em termos de uma contradição aparente porque o feitiço não é visto como prática indígena e existem diversas pessoas aldeadas na área que não são tidas como índios.

(48) Sabe-se que jucá é uma palavra Gê, que seria, a princípio, indivisível. Também, ajucá significa eu mato em Tupi. Contudo, esse exemplo su-gere algumas dicas quanto à possibilidade, não só de reapropriação de palavras - principalmente quando já não se fala mais a língua de origem -, mas também de se pensar em reatualizações dos mitos - dado as interpenetrações de cultura. Ou seja, os mitos Atikum, pelas características da formação desse grupo, não podem ser vistos dentro do quadro de referência fornecido pelo estruturalismo. Antes é o gerativismo que pode fornecer uma melhor apreensão da realidade mítica Atikum. O que está em jogo é uma criatividade cultural. Minha postura aqui parece estar em consonância com aquela de Barth (1975), quando este pensa qualquer cultura como um "sistema de comunicação em andamento" ("ongoing system of communication").

(49) Ajucá, de acordo com Oliveira (1942), é uma festa em Brejo dos Padres, Tacaratu. Na verdade, área indígena Pankararu; índios estes com quem os Atikum guardam afinidades. José Ribeiro afirma ter assistido, “entre os mestiços pancararus, do Brejo dos Padres, em Tacaratu, Pernambuco”, à “festa secreta do Ajucá, preparação da Jurema para ser religiosamente bebida. O velho Serafim, que dirigia a cerimônia, repetiu o ritual catimbozeiro de que seria origem sua raça” (Ribeiro,1991:33). Além de anjucá e ajucá, Cascudo ainda comenta que "um dos reinos no catimbó é Vajucá, talvez corrução de Ajucá" (Cascudo,1979:24). Daí, se por um lado a jurema representa o sangue de Jesus, por outro, anjucá pode representar todo o panteão. Dessa forma, nos trabalhos, há uma comunhão com todos os encantos, santos católicos, antepassados, etc.

(50) Os Atikum costumam escamotear suas tradições rituais frente a outros grupos ou em apresentações públicas, como uma realizada por ocasião do aniversário do então governador de PE, Miguel Arraes, ou mesmo no toré quinzenal realizado junto ao posto indígena, ou o do dia do índio, etc.

(51) Religião entendida aqui como comunidade política (Weber, 1991a).

(52) E aqui volto a pensar em Weber (1991b).


Bibliografia